道家和道教，本來是有區別的。先秦道家，是以老、莊為代表的哲學派別，而道教乃是東漢形成的一種宗教。但二者又不是毫無聯繫的。
道教創立的時候，奉老子為教主，以老子《道德經》為其主要經典，規定為教徒必須習誦的功課。《道德經》的基本思想是“道”，並把道視為超時空的天地萬物的根源，既有本體的意義，也含有規律的意義，其界屬模糊不清，“玄之又玄”，十分神秘，不同的人可以作出不同的解說。
《莊子》更把道解釋成為：“有情有信，無為無形；可傳而不可受，可得而不可見；自本自根，未有天地，自古以固存；神鬼神帝，生天生地；在太極之先而不為高，在六極之下而不為深，先天地生而不為久，長於上古而不為老。”
並謂“黃帝得之，以登雲天；顓頊得之，以處玄宮；禺強得之，立乎北極；西王母得之，坐乎少廣，莫知其始，莫知其終；彭祖得之，上及有虞，下及五伯；傅說得之，以相武丁，奄有天下，乘東維，騎箕尾，而比於列星。”這種以道為萬古常存、得道以後便可以長生久視、成為神仙的思想，為後來的道教所汲取。
道教的基本信仰也是道，它從宗教的角度把道說成是神異之物，靈而有信，“為一切之祖首，萬物之父母”，並與神秘化了的元氣說結合起來，認為道是“虛無之繫，造化之根，神明之本，天地之源”，“其大無外，其微無內”，無形無名，有清有濁，有動有靜，“萬象以之生，五音以之成”，宇宙、陰陽、萬物，都是由它化生的。
道教還把老子看作是道的化身，這種思想在道教產生之前就有了。東漢明帝、章帝之際，益州太守王阜作《老子聖母碑》稱：“老子者，道也。乃生於無形之先，起於太初之前，行於太素之元，浮遊六虛，出入幽明，觀混合之未別，窺清濁之未分”，把老子與道合而為一。道教繼續發揮了這種思想。
《太平經》曰：“老子者，得道之大聖，幽顯所共師者也。應感則變化隨方，功成則隱淪常住。住無所住，常無不在。不在之在，在乎無極。無極之極，極乎太玄。太玄者，太宗極主之所都也。老子都此，化應十方。敷有無之妙，應接無窮，‧‧‧周流六虛，教化三界，出世間法，在世間法，有為無為，莫不畢究。”
傳為張陵（或為張魯）所作的《老子想爾注》，也把老子作為道的化身，稱“一者，道也”，“一散形為氣，聚形為太上老君”。其後《混元皇帝聖紀》又稱：“老子者，老君也，此即道之化身也，元氣之祖宗，天地之根也。”於是老子與道便被神化為眾生信奉的神靈。
道是天地萬物之源，因而作為道的化身的“太上老君”，也就成為“混沌之祖宗，天地之父母，陰陽之主宰，萬神之帝君”。這說明哲學家老子和哲學範疇“道”在道教中已被神化為天上的神靈。因此，信道也就變成了信神，崇奉老子亦即崇奉天神。
修道成仙思想乃是道教的核心，道教的教理教義和各種修煉方術，都是圍繞著這個核心而展開的。道教的命名，也與它的基本信仰有著密切的關係。由此可見，道家思想乃是道教最為重要的思想淵源之一；道家哲學乃是它的理論基礎之一。
《魏書‧釋老志》在談到道教的本源和宗旨時便稱：“道家之源，出於老子，其自言也，先天地生，以資萬類。上處玉京，為神王之宗；下在紫微，為飛仙之主。千變萬化，有德不德，隨感應物，厥跡無常。‧‧‧其為教也，咸蠲去邪累，澡雪心神，積行樹功，累德增善，乃至白日升天，長生世上。”這裏所說的道家，就是指道教。
正因為道教的形成和發展，與道家老子確有不解之緣，所以人們習慣上常常把道教也稱為道家。
先秦道家後來演變為黃老之學。這種黃老之學是以道家的清靜養生、無為治世為主，但汲取了陰陽、儒、墨、名、法各家的部分內容，已不完全是先秦的道家，而是被稱為黃老術的新道家。後來，黃老養生之術演變為道教的修煉方術，奉黃老術的黃老道家便是道教的前驅。
司馬談在“論六家要旨”中，對道家思想曾作過這樣的評述：“道家使人精神專一，動合無形，贍是萬物。其為術也，因陰陽之大順，採儒墨之善，撮名法之要，與時遷移，應物變化，立俗施事，無所不宜，指約而易操，事少而功多。”他所說的道家，就是指黃老道術的新道家。司馬談的這種觀點，被東晉道士葛洪所採用。
葛洪依據司馬談的這種觀點，從神仙道教的基本立場出發，闡述了他的道本儒末、道高於儒的思想，以為道家之教“務在全大宗之樸，守真正之源”，主張“包儒墨之善，總名法之要”，吸收各家之長，來建樹其神仙道教的理論體系。
在修道方法上，他也主張“內寶養生之道，外則和光於世，治身而身長修，治國而國太平。以六經訓俗士，以方術授知音，欲少留則且止而佐時，欲升騰則凌霄而輕舉”。這就是他的“外儒內道”和儒道雙修、內外兩得的兩重人格的本質表現，也是上層化的士族貴族神仙道教的一個顯著特點。
其次，道教還汲取了儒家的倫理綱常思想。這種倫理綱常的核心是“三綱五常”，這是封建社會中最主要的道德規範。
這種倫理綱常思想，是儒家導其源，道教纘其緒，作了繼承和發展。在道書中，雖然很少提到三綱五常的名稱，但宣揚這種倫理道德思想頗力；在宣揚這些倫理道德的時候，往往與它的長生成仙思想結合起來，而且以“神”的威力驅使人們去奉行，這對維護封建社會的倫常和秩序，更容易發揮其特殊的作用。
《荀子‧禮論》提出“禮有三本”之說，認為“天地者，生之本也；先祖者，類之本也；君師者，治之本也。無天地，惡生？無先祖，惡出？無君師，惡治？三者偏亡，焉無安人。故禮，上事天，下事地，尊先祖而隆君師，是禮之三本也。”董仲舒個人則認為“王道之三綱可求於天”，把三綱五常說成是天經地義。
《太平經》汲取了這些思想，提出“人亦天地之子也，子不慎力養天地所為，名為不孝之子也。”並稱：“子不孝，弟子不順，臣不忠，罪皆不與於赦。令天甚疾之，地甚惡之，以為大事，以為大咎也。鬼神甚非之，故為最惡下行也。”
又謂：“子不孝，則不能盡力養其親；弟子不順，則不能盡力修明其師道；臣不忠，則不能盡力共事其君，為此三行而不善，罪名不可除也。天地憎之，鬼神害之，人共惡之，死尚有餘責於地下，名為三行不順善之子也。”
《太平經》不僅繼承儒家旨趣，大肆宣揚天、地、君、父、師信仰的重要，而且還第一次將“天地君父師”合為一體，這在當時儒家的經典中尚未如此，而這正是後來社會上“天地君親師”信仰的由來，其影響尤其深遠。
《正一法文天師教戒科經》亦說：諸欲修道者，務必“臣忠、子孝、夫信、婦貞、兄敬、弟順，內無二心。”它特別強調“事師不可不敬，事親不可不孝，事君不可不忠，‧‧‧仁義不可不行。”
《太上洞玄靈寶智慧罪根上品大戒經》中，更把儒家的許多封建倫理道德規範都包括進去了，它說：“與人君言，則惠於國；與人父言，則慈於子；與人師言，則愛於眾；與人兄言，則悌於行；與人臣言，則忠於君；與人子言，則孝於親；與人友言，則信於交；與人婦言，則貞於夫；與人夫言，則和於室；‧‧‧與奴婢言，則慎於事。”
這樣，把處理人與人之間的各種關係的道德規範都講到了，用“忠”、“孝”、“慈”、“愛”、“惠”、“悌”、“和”、“貞”、“信”、“慎”等道德規範來調整各種不同的人與人的關係，比儒家講得更集中，更全面。
先秦儒家思想，到西漢董仲舒為之一變。董仲舒以“天人感應”為核心的宗天神學以及隨之而起的讖緯神學，均為道教直接所吸收，成為道教的重要淵源。
如《河圖紀命符》說：“天地有司過之神，隨人所犯輕重以奪其算紀。‧‧‧又人身中有三尸。三尸之為物，實魂魄鬼神之屬也，欲使人早死，此尸當得作鬼，自放縱遊行，飨食人祭醊。每到六甲窮日，輒上天白司命，道人罪過。過大者奪人紀，小者奪人算。故求仙之人，先去三尸，恬淡無欲，神靜性明，積眾善，乃服藥有益，乃成仙。”這類神秘的東西，幾乎原封不動地為後來的道教所吸收，並加以發揮。
其他如“少室山有玉膏，服即成仙”；崑崙山為仙人集聚之所；西王母為賜授仙經、指導修道之神；黃帝原本北斗黃神，即位後即“一道修德，唯仁是行”，最後乘龍上天；五嶽四海和人的耳、目、鼻、齒、髮皆各有神；以及星象預示吉凶之說和召神劾鬼之術，如此等等，均是便於道教利用的資料。
此外，《易學》和陰陽五行思想對道教的影響也是十分明顯的。東漢時的《太平經》就是“以陰陽五行為家”，而魏伯陽的《周易參同契》乃是假借《周易》爻象的神秘思想來論述修仙的方法，對後世道教的影響甚大，被稱為“萬古丹經王”。
此後，以易學和陰陽五行思想來闡發道教的內外丹法的道教學者相繼不絕。
道教也汲取了墨家思想。章太炎先生早就指出過：道教思想是“本諸墨氏，源遠流長。”墨子提倡尊天明鬼，這種思想顯然是被道教所吸收，這方面無須多加說明。此外，墨子還站在小生產者的立場上，提倡自食其力和互利互助。
墨子在《非樂》上提出“賴其力者生，不賴其力者不生”。在《天誌》下又反對“不與其勞獲其實”。
《太平經》亦強調“人各自衣食其力”，反對“強取人物”。
墨子在《兼愛》中主張人與人之間應當實行“兼相愛，交相利”的原則；在《尚賢》下又認為“為賢之道”就是“有力者疾以助人，有財者勉以分人，有道者勸以教人”，只有這樣，才可以使“饑者得食，寒者得衣，亂者得治”；反之，他在《尚同》上說，若“至有餘力，不能以相勞；腐朽餘財，不能以分；隱匿良道，不以相教”那就會使“天下之亂，若禽獸然”。
《太平經》亦強調這種人與人之間的互助互利思想，主張有財物的人應當“樂以養人”，“周窮救急”。它認為天地間的一切財物都是“天地中和之氣”所生，應屬於社會公有，不應為私人所獨佔。認為“此財物乃天地中和所有，以共養人也。此家但遇得其聚處，比若倉中之鼠，常獨足食，此大倉之粟，本非獨鼠有也；少（小）內（指帝王的私庫）之錢財，本非獨以給一人也；其有不足者，悉當從其取也。愚人無知，以為終古獨當有之，不知乃萬屍（戶）之委輸，皆當得衣食於是也”。
又稱：“或積財億萬，不肯救窮周急，使人饑寒而死，罪不除也。”有道德的人也應當以道德教人，否則也是犯了“不可除”的彌天大罪。認為“人積道無極，不肯教人開蒙求生，罪不除也。‧‧‧人積德無極，不肯教人守德養性為謹，其罪不除也”。它也反對“智者”欺負“愚者”，“強者”欺負“弱者”，“少者”欺負“老者”。說“或多智，反欺不足者；或力強，反欺弱者；或後生，反欺老者，皆為逆，故天不久佑之。何也？然智者當苞養愚者，反欺之，一逆也；力強者當養力弱者，反欺之，二逆也；後生者當養老者，反欺之，三逆也。與天心不同，故後必有凶也。”
《太平經》的這些思想，顯然都是墨子有關思想的繼承和發展。道教的有些神仙方技和變化方術，也依托墨子。
葛洪《抱樸子內篇‧金丹》記有《墨子丹法》，《遐覽》記有“變化之術”的《墨子五行記》，稱“其法用藥用符，乃能令人飛行上下，隱淪無方”。
《神仙傳》又記載孫博、封衡皆宗墨子，孫博“治墨子之術，能令草、木、金、石皆為火光，照耀數里，亦能使身成火，口中吐火”；封衡自幼學道，有《墨子隱形法》一篇。
葛洪還把墨子列入《神仙傳》，說他外治經典，內修道術，精思道法，想象神仙，後得神人授書，“乃得地仙”。可見，墨子在道教信仰中的吸引力是不小的。
道教在產生過程中，除吸收以上所說的這些古代文化思想之外，還吸收了傳統的鬼神觀念和古代的宗教思想與巫術。
在中國古代社會中，人們對日月星辰，河海山嶽和祖先甚為崇拜，視之為神靈，對他們進行祭祀和祈禱，並由此而逐漸形成了一個天神、地、和人鬼的神靈系統。道教承襲了這種鬼神思想，並將這個神靈系統中的許多神靈作為道教神靈的組成部分。
古代殷人認為，卜筮可以決疑惑、斷吉凶；巫師可以交通鬼神，依仗巫術可以為人們祈福禳災。這種巫術，也為道教所吸收和繼承。
道教對戰國的神仙思想和神仙方術也作了繼承，並有所發展。早在《莊子》和《楚辭》裏，有關神仙思想的言論已屢見不鮮。稍後，在燕齊和荊楚等地均出現了鼓吹長生成仙的方術。這種神仙方術原無系統的理論，後來，這些方士利用戰國時齊人鄒衍所論，終始五德之運的五行陰陽學說加以解釋，從而形成了所謂的神仙家，即方仙道。
秦皇、漢武對此都“莫不甘心”，求之“如恐弗及”，以致“自言有禁方、能神仙”之徒多到“不可勝數”的地步。傳說崇尚方仙道的宋毋忌、鄭伯僑等都嚮往神仙、“形解銷化，依於鬼神之事”。
以後神仙家的神仙信仰和方術皆為道教所承襲，神仙方術衍化為道教的修煉方術，神仙方士也逐漸衍化為道士。
由此可見，道教和我國傳統文化的許多領域，都有血肉相連的密切關係，它的產生，乃是中國傳統文化直接孕育的結果。但從孕育到最後形成，經歷了一個較長時間的逐步衍化的醞釀過程。
早在戰國之末，已有鼓吹長生成仙的所謂方仙道的漸次興起。西漢末年，由於讖緯神學的盛行，黃老學向宗教化的方向發展，隨即又有黃老學與方仙道相結合的所謂黃老道的出現。這些可視為道教的胚胎。不過它仍屬於類似宗教的信仰，尚未正式形成為宗教組織，行其術者一般謂之方士，還未稱為道士。到了前後漢交替的時候，開始出現方士又稱道士的情況。
《漢書‧王莽傳》說：“先是衛將軍王涉，素養道士西門君惠，君惠好天文讖記，為涉言孛星掃宮室，劉氏當復興，國師公姓名是也。涉信其言。”這個鼓吹王涉造王莽反的西門君惠，在桓譚的《新論‧辨惑》中仍稱方士。
又據《後漢書‧祭遵傳》記載，鼓動涿郡張豐造漢光武反的，也是道士：“初，豐好方術，有道士言豐當為天子，以五彩囊裹石繫豐肘云：‘石中有玉玺。’豐信之，遂反。”
《後漢書‧許曼傳》載：“許曼‧‧‧祖父峻，‧‧‧行遇道士張巨君授以方術，所著《易林》，至今行於世。”
《後漢書‧第五倫傳》稱：第五倫“自以為久宦不達，遂將家屬客河東，變姓名，自號王伯齊，載鹽往來太原、上黨，所過輒為糞除而去，陌上號為道士”。這個第五倫看來並不是教徒方士，但因其隱姓埋名於民間，熱心為民眾公共衛生事業服務，經常為他們掃除垃圾，受到人們的尊敬，人們便以為他是道士，遂以道士稱之。說明道士之名在當時已為民間所熟知，而且視為一種尊稱。
當時民間不僅有個別道士的活動，而且開始近於有組織的活動。
如《後漢書‧馬援傳》說：“初，卷人維汜，訞言稱神，有弟子數百人，坐伏誅。後其弟子李廣等，宣言‘汜神化不死’，以誑惑百姓。十七年（指漢光武建武十七年，西元四十一年），遂共聚會徒黨，攻沒皖城，殺皖侯劉閔，自稱‘南嶽大師’。”
同書《臧宮傳》云：“十九年（四十三），妖巫維汜弟子單臣、傅鎮等復妖言相聚，入原武城，劫吏人，自稱將軍。”
同書《桓帝紀》又稱：建和二年（一百四十八）“冬十月，長平陳景自號‘黃帝子’，署置官屬，又南頓管伯亦稱‘真人’，並圖舉兵，悉伏誅”。
從這些起義的組織者相信“神化不死”以及自稱“南嶽大師”、“黃帝子”、“真人”和封建史學家稱之為“妖巫”等事實來看，表明當時民間已有類似於道教的組織存在了。
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