苯教是藏區最為古老的宗教，曾為吐蕃“國教”。吐蕃王朝早期的27代贊普皆以苯教治其國。但是人間滄海桑田，誰也沒有料到這個曾在西藏輝煌一時、並為吐蕃王朝保駕護航傾盡全力的宗教，卻最終還是遭到了吐蕃王朝的抛棄，並在一夜之間就在西藏歷史舞台上銷聲匿跡，再不見其蹤影。
是什麽原因使苯教遭遇到了如此滅頂之災？苯教到哪裏去了?離開了西藏並失去了吐番王朝庇護的苯教還能生存下來嗎？他們今天的狀況又怎麽樣？帶著這樣一系列的問題，筆者走訪了一些苯教僧人，也查閱了一些文獻資料，並最終在康區找到了一個比較清晰的答案。
《一》、苯教的起源
苯教亦稱苯波教,俗稱黑教。漢文文獻中的苯波教、缽教、缽波教、崩博教等皆是其同名異寫。苯教崇拜日月、星辰、雷電、冰雹、山川、土石、草木、禽獸等神鬼精靈和自然萬物,注重祭祀、 跳神、占卜、禳解等活動。苯教尊丹巴辛繞為始祖，曾先後呈現出過篤苯、恰苯、覺苯等三種形態，即經歷了三個發展階段。“篤苯”大致出現在聶赤贊普後之後六世德赤贊普時期。其主要特點是信仰萬物有靈，崇拜自然萬物。“恰苯”是苯教發展的第二個階段，大致出現在第八代吐蕃王統治貢贊普時期。
“恰苯”有以下幾個特點：
一是出現了代替神靈說話、與神鬼打交道、並脫離體力勞動的職業巫師（或稱咒師）；
二是出現了祖先崇拜；
三是在其發展的後期逐漸從原始宗教演變為人為宗教，成為為吐蕃統治服務的工具；
四是苯教巫師內部開始有了一定的分工。
在《西藏王臣記》等一些藏文史籍中將這些巫師分為“天苯波”、“地苯波”、“神苯波”和“大苯波”，“天苯波”一般主持祭天儀式，“地苯波”主要主持葬禮儀式，“神苯波”和“大苯波”則與盟誓儀式有關。“覺苯”大約形成於吐蕃王朝的中後期，是苯教的第三個發展階段，是佛教化的苯教，是苯教在與佛教的鬥爭中逐步發展起來的，其重要特徵就是將佛教中的一些經典、儀規加以改變成苯教的經典和儀規。
關於苯教的起源，目前有兩種不同的認識。一種觀點認為苯教起源於四川藏區的原始宗教信仰，然後向西傳至西藏等地。從目前四川藏區各地尚存的原始宗教信仰現象來看，苯教與原始宗教信仰間的確有許多相近之處，不排除他們之間的確存在著一定淵源關係的可能。但是，目前還缺乏足夠的史料支撐這一理論。
另一種觀點則認為苯教起源於藏區固有的原始宗教, 最初流行於象雄地區(今西藏阿裏地區), 後經雅魯藏布江自西向東傳播到整個藏區。這一觀點在許多描述吐蕃歷史的藏文史籍中都能找到直接或間接的材料，所以，目前大多數學者都支持這一觀點。
《二》、從輝煌走向衰落
無論是起源於四川藏區，還是起源於西藏地區，但有一點是可以肯定的，那就在吐蕃王朝時期，苯教在吐蕃的發展取得了十分輝煌的成就。據藏文史籍記載，苯教曾是西藏吐蕃王朝的國教, 從吐蕃第一世贊普聶赤贊普起至赤脫傑贊共27代,皆以苯教治其國。至公元七世紀時期，苯教在吐蕃的地位仍是不可動搖的。
其時，吐蕃開始了大規模的軍事擴張。在吐蕃的軍事擴張過程中，苯教扮演了重要的角色。這不僅表現在吐蕃的戰鬥隊伍是由苯教徒組成，更重要的是吐蕃的每一支戰鬥隊伍中都攜帶有大量的隨軍巫師。我們不知道這些隨軍巫師們是否像普通士兵那樣直接參加戰鬥，但我們在史料中知道每一次戰鬥都少不了巫師們敬神、請神助戰的祭祀活動。在那種年代的戰爭，我們很難想象出沒有巫師參與的戰鬥會是什麽樣的結果。
因而，從另一個角度來講，吐蕃的對外擴張實質上就是苯教的擴張。但是，天有不測風雲，到了公元8世紀後半期，苯教在吐蕃的輝煌卻突然走到了頭。是什麽力量剝奪了苯教的輝煌？是什麽原因中止了他們在西藏的發展？這一切都是因佛教而起。
佛教通過中國內地和印度兩條線路傳入吐蕃後，很快便得到了吐蕃王室的扶持，並獲得長足的發展。面對佛教的爭寵、爭勢，苯教當然不能等閑視之。於是，佛、苯之間矛盾的尖銳已不可避免。在佛、苯兩教的激烈鬥爭中，幸運之神最終偏向了外來的佛教。
主宰著雙方命運的吐蕃王室最終決定從依靠“苯教治國”轉變為推崇佛教,“興佛抑苯”，並大肆迫害苯教徒。苯教在吐蕃不僅失勢、失寵，而且已毫無立足之地。於是他們不得不逃離西藏，尋找新的生存空間。
《三》、走進康巴
面對如此的慘敗，許多苯教僧人不得不東徙康巴地區(今四川省甘孜州一帶),並沿大渡河而上進入嘉絨地區（今四川省阿壩州一帶），在當地土司勢力的保護下, 相繼修建了以德格登青寺為核心的一大批苯教寺廟。於是苯教在康區建成了又一個大本營，康區也成為苯教在繼西藏以後的第二個發展中心。直至公元11世紀末12紀世初,藏傳佛教中的寧瑪派、噶舉派、薩迦派相繼傳入康區後,苯教的發展勢頭才受到一定遏制，但並未對苯教的發展構成威脅。
但15世紀後,隨著藏傳佛教格魯派的興起與傳入,苯教遭到了來自格魯派的連續不斷的沈重打擊。特別是在公元1640年,青海蒙古族和所特部首領固始汗服征康區後 ,大力推行格魯派,相當一部份苯教寺廟被強制改宗格魯派。但是，由於受到當地政治勢力的保護，苯教並沒有遭受到類似西藏那種滅頂之災，仍然較完整地保存了下來。
據調查，苯教至今在康區還有比較強大的影響力。區內各地共有各類苯教寺院約50餘座，在康定、丹巴、九龍、雅江、道孚、爐霍、新龍、白玉、德格、理塘等縣均有分佈，尤以丹巴、德格、新龍居多。而在這些寺廟中，又以德格的登青寺最為著名。該寺於公元587--618年間，由苯教高僧熱巴大喇嘛創建。
由於受到歷代德格土司的庇護和支持，逐步發展成為康區規模最大、教權最高的苯教主寺，具有授予苯教徒喇嘛的權力，也有授予苯教最高學位“衆繞覺”的權力，常有來自四川、青海、甘肅及西藏部份地區的不同層次的苯教僧侶來寺研習經典和教義。歷史上曾有僧侶300餘人，其中活佛2人，堪布1人，管家1人、喇嘛10人，紮巴280餘人。
苯教在西藏遭受滅頂之災後為什麽要逃往康區？我們認為有兩個理由十分重要。一是康區在藏族觀念中是一個邊地（“康”在藏語中的意思是“邊地”），即遠離吐蕃政治、經濟、文化中心（拉薩）的地方。對於苯教徒來講，這裏的安全系數要大得多。
其二，早在公元7世紀吐蕃東擴時期，苯教已大量的巫師和苯教徒被傳入康區，並得到了一定的發展。因而，苯教在這裏有著相對較好的群衆基礎。苯教進入康區應該說這是苯教的一廂情願。可康區不僅滿足了他們的生存願望，而且還讓他們在這裏建成了第二個發展中心呢。
我們認為這與該地區政治的分散性和文化的多元性是分不開的。在歷史上,康區處於西藏與中原王朝兩大政治勢力的過渡地帶,雙方都因鞭長莫及而難以對該地區實施強有力的影響。而康區內部土司林立,土司間各自為政,互不統屬,因而，在西藏搞得轟轟烈烈“興佛抑苯”運動，並未對康區産生較大影響。這無疑是給予了苯教一個發展自身十分有利的政治環境。
從文化的角度講,康區是一個民族走廊地帶,歷史上衆多的民族在這裏南來北往,使該地區的文化呈出多元化和開放性的特徵。這種文化特徵對於苯教的生存與發展具有積極作用。特別是在這種文化體系中所保存的一些康區人類早期的文化現象（如原始宗教信仰）, 與苯教中的自然崇拜、祖先崇拜、圖騰崇拜以及各種巫術等有許多相近之處,使苯教很容易融入康區社會之中。
此外, 苯教在進入四川藏區以後，吸取了在西藏失敗的經驗教訓,不斷從佛教中吸取養份,使自己得到充實和發展, 這也是苯教得以保存至今的一個不可忽視的因素。發展一般可分為篤苯 、伽苯、 覺苯三個時期，前兩個時期稱黑苯，後一時期稱白苯，為苯教的主流派。
《四》、佛、苯混雜的苯教
苯教進入康區後，吸取了在西藏失敗的教訓，他們一方面積極依靠當地的政治力量土司，另一方面，又不斷從佛教理論中吸取有利於自身發展的營養。例如：苯教的經典共分“九乘”,即九部份。前四部份稱著“因乘”,主要內容是講述苯教教法和各種宗教儀軌,如占卜、詛咒、頌讚、祈求、驅邪等。這部份基本上完整地保存了苯教的基本內容。後五部份稱“果乘”,專門講述如何超脫輪迴之苦,這部份所講述的內容及其講述這些內容的經典基本上來源於佛教, 是從佛教中的經典篡改為苯經的。如《康勤》是從佛經中的《般若十萬頌》改造而來; 《康窮》來源於佛經中的《般若二萬五千頌》,《本經》來源於《瑜伽師地》,《十萬黑白花龍經》來源於《總持五部》……
從苯教所供奉的神來看, 有相當一部份神來源於佛教，有許多神像也是仿照佛教神祗的形象來塑造的。即便是作為始祖和供奉主神的丹巴辛饒像，在一些寺廟中也是按釋迦牟尼像仿塑的。苯教中的佛、法、僧“三寶”供奉也是從佛教中學習而來的, 所不同的是苯教的佛寶是丹巴辛饒;法寶是指丹巴辛饒的苯教經典和理論;僧寶是指丹巴辛饒的弟子。
活佛制度是藏傳佛教的基本特徵之一，後來一些苯教寺廟也將活佛制度引進了苯教。如德格登青寺就是在清初開始設置活佛制, 並追封歷代主寺高僧為本寺活佛。但苯教的活佛制與藏傳佛教仍有一定區別，這主要表現在活佛職位的繼承方式上，苯教顯得混亂和複雜。如有的寺廟像藏傳佛教一樣，通過轉世靈童來繼承；有的寺廟活佛則通過娶妻生子而實行世襲。
有的苯教寺廟還沒有活佛系統,寺廟的最高主持為堪布。堪布的襲職方式雖然仍是十分混亂，但與藏傳佛教的活佛轉世仍有明顯的聯繫。如：有的寺廟堪布採用世襲(堪布不能結婚,由其侄兒世襲),有的寺廟堪布實行轉世,有的寺廟堪布則通過抽簽襲職,還有的則是由上一任堪布預先指定。
苯教身上的的佛教影子實在是太多太多，以至於使許多人把它誤認為是藏傳佛教中的一個教派。其實，苯教徒也從不將自己認同為佛教，他們雖然在學習佛教,但並不是照搬佛教,而是根據苯教利益有選擇地改造和吸收佛教。因而，苯教除了與藏傳佛教有一些相似或相同的特徵外, 還有許多是不相同,甚至根本相反的內容。
與藏傳佛教相比,苯教中原始宗教的氣息十分濃厚。如德格登青寺所供奉的神中,除丹巴辛饒、度母佛和蓮花生外,還供有代表天、地、山、石、樹木等自然界精靈化身的各種自然之神。藏族地區的高山、湖泊多被尊為神山、神水而給予崇拜。這顯然是原始宗教中自然崇拜的反映。不僅如此,占卜吉凶。詛咒、驅鬼招魂、跳神治病等巫術,既是苯教僧人的重要宗教活動,也是苯教徒世俗生活中不可少的內容。
苯教以“ d”為教符,與藏傳佛教中的“ e”符號相反,“ d”稱為“雍中”,是苯教的象徵 ,具有吉祥、神聖、永恒、堅固等含義和驅邪納祥的功能。在苯教寺廟、靈塔、經書及教徒住房、衣帽等地方,到處可見“ d”符號。在佛教中的“ e”符號,稱萬字或德字,與苯教符號相反,但其含義和社會功能是一致的。
苯教的轉經方向與藏傳佛教各派的轉經方向完全相反。苯教要求教徒轉經時按逆時針方向行走,並且右手轉動經輪, 左手拔動經筒。藏傳佛教各派正好相反。據說, 苯教與藏傳佛教各派轉經的方向都是不能顛倒的,否則“再多轉10圈也不靈驗”。
苯教喇嘛作法時所使用的法鈴也與藏傳佛教各派有一定區別。苯教法鈴呈扁形,口大,使用時鈴口朝上搖動。藏傳佛教各派使用的法鈴是深口徑,使用時鈴口朝下搖動。
此外,苯教寺廟與農牧業生産活動的聯繫十分緊密。苯教寺廟的住寺僧人很少,平時絕大多數僧人都回到各自家裏,白天在家勞動, 早晚在家念經,只留少數幾人看守寺廟。只有在寺廟開展宗教活動時,僧人才回到寺廟,活動結束後,一切又恢復原樣。這種寓教於農(牧)的特點也是藏傳佛教各派所不具有的。從苯教的上述特徵可知, 四川藏區的現行苯教既不同於早期的原始苯教,更不是藏傳佛教,而是兩者的融合體。
《五》、苯教與原始宗教的關係
苯教是從藏區固有的原始宗教中發展起來的，因而它與康區民間廣泛流傳的一種“土生土長”的、古老的原始宗教信仰也有著密切的關係。從信仰內容來看，這種原始宗教同苯教一樣崇拜自然萬物、崇拜祖先、崇拜靈魂。在康區，被民間視為神山、神水、聖湖的山峰、河流、湖泊比比皆是，隨處可見，每個縣、每個鄉、甚至每個村都有自己的神山、神水、聖湖。
如位於康東地區的貢嘎山，位於大小金川地區的墨爾多山，康定的雅拉雪山，理塘的夏迦曲波，德格的玉隆雪山，甘孜的奶龍山和卓達拉山，道孚的打日，色達的珠日山，康定的五色海、木格錯，九龍的五須海、德格的新路海等等。這些神山、神水、聖湖，要麽是神居住的地方，要麽就是神的化身，他們主宰著人世間的生産、生活、生老病死。人們對它只有頂禮膜拜，才能得到神的保護；如有不敬，必將遭到神的懲罰。
除了對山、水的崇拜外，原始宗教對天、地、樹木、火、動物、祖先、英雄、靈魂的崇拜和信仰也十分重視。在神、人的溝通與交流方式上，苯教也與原始宗教有許多相近之處。在苯教中來往於神人之間、負責神人交流的是苯教僧人；在原始宗教裏也有這樣一種特殊人才，稱著“巫師”。巫師通過使用巫術來往於神人之間，為人請神祈願、消災、驅鬼、占卜、詛咒等等。
巫師的這種功能與苯教僧人是基本一致的，現在的一些巫師在行巫時還引進了一些藏傳佛教寧瑪派和苯教的經典。就以上內容來看，苯教與康區固有的原始宗教並沒有太大的區別。這也就是有的學者提出苯教起源於四川藏區的原始宗教信仰，甚至把這些原始宗教信仰歸入苯教範疇的一個重要原因。
由於苯教和康區的現在流傳的原始宗教，都是從古代藏區固有的原始宗教信仰中發展起來的，因而他們有著許多相近之處。但苯教作為人為宗教，它與原始宗教的區別依然明顯。比如：在祭祀方面，原始宗教比苯教更原始、更經濟、更實用。
如對於神山、神水、聖湖的祭祀和供奉方式：在神山上、神水聖湖旁掛用布印製的“弄達”，或是散放用紙印製的“弄達”；堆置“嘛呢經堆”或修築“拉則”；在民間約定俗成的祭祀日轉山、遊湖、“煨桑”（放煙）、貢奉各種食物，在有的牧區還保存有對山神的血祭儀式；在神山、神水、聖湖中放生家畜或野生動物；在房頂或房門框上方堆放白石頭，以此象徵山神供奉；每當經過神山、神水、聖湖時，不斷地念誦祝福經文。
康區民間對祖先的祭祀方式也很特別。一般每個家庭都將房屋中柱或“鍋莊”（火塘）的上方視為自己祖先的化身，每當莊稼出苗是時便從地裏拔回最壯的青苗掛於柱上，秋收時則將最飽滿的青稞、麥穗等果實掛在柱上，以示貢奉。每逢過年過節圍著柱子跳鍋莊；家裏添人進口，要向柱子頂禮。鍋莊的上方嚴禁他人通過。吃飯前要先在鍋莊上方放上一些食物，以示對祖先的敬奉。
原始宗教中的巫師與苯教僧人也有很大區別。這主要表現在，巫師一般通過世襲或師承方式進行傳承。巫師沒有固定的宗教活動場所（寺廟），也不脫離生産勞動，他們過著完全世俗的生活，只有在人們邀請他們祈福、消災、驅鬼、占卜、詛咒時，他們不同於凡人的特徵才會表現出來。由於各地的文化傳統不相同，對巫師的稱謂各不相同，巫師的巫術活動也不盡相同。
在康南巴塘、得榮一帶，稱這種巫師為“苯更”；在甘孜一帶稱著“阿尼”；在九龍、以及康定的營官和沙德一帶稱其為“阿烏公巴”；在丹巴稱這為“更巴”；在康定魚通一帶稱其為“公嘛”；在道孚一帶稱其為“奧外”……
該教早期主要崇拜天、地、水、火、雪山等自然物，其後守護神崇拜和祖先崇拜逐漸成為主要信仰。
該教還崇尚念咒、驅鬼、禳祓等儀式，由巫師（又稱本師）主持。
該教經典為基礎寶庫、高山寶庫、純潔寶庫、總寶庫、行寶庫等五寶庫。8 世紀後苯教受到藏傳佛教的影響，將一部份佛經改為本教經，並據以繁衍教義；而藏傳佛教各派也吸收了苯教的若干內容與儀式。今西藏東部和北部的部份地區仍有苯教流行。
苯教的教法：
苯教的教法，除全部《甘珠爾》有篡改的佛經代替品，其他如注釋的書藉有《圓滿寶金論》、《本釋風刃論》、《光明輪要門》等。對觀止修持的書有《蘊自轉變明點九類》、《金點》、《身心覺驗》、《傳心直指白書》等。行持方面的有《八界抉擇書》、《耶辛莊嚴實義書》、《雍中十地道位書》、《清淨屍羅律儀書》、《增善資糧圓滿書》另外還有《黑病書》、《華壽書》、《白醫書》、《黑禳解法》等。
對於法事方面的有：三百六十種禳祓：八萬四千種觀察法；四歌讚法；八祈禱法，三百六十種超薦亡靈法、八一種鎮邪法，以上都名為巧納派世間續本。 關於他的生起，圓滿和道果類有《總積本藏》、《九聚威猛父續》、《九日照輝母續》、《無邊大彙忿怒續》。以上名為本教巧噶派密咒本。
該派的護理法神類：有大小銷格薩達、紅黑紮瓦布茲、德姜瑪摩查竹等。另外還有七使者魔王、精靈，病魔、海龍、星曜、自在天等修法以及《傍生九輪類》、《埋物咀咒類》、《若古嚇巴姜局吞類》等法門。
以上所列各種經書、注釋等書中，也講無常、業果、慈悲、菩提心，六波羅密等，並建立五道十地，三身等理論，至於若灌頂生起圓成二次第，住律儀三昧耶戒、開光、火施、修供寺城、超度亡靈道場等與佛教相似的作法，代替法事和補充法事也不少。
該派的說法形式上有同於佛教之處和不同之處，如佛教說正覺，他們則名為耶辛代瓦，佛教說法身，他們則為本古，佛教的般若佛母，該派則為薩智耶桑，佛教的投身，該派則名為哀杜桑布；佛教提化身，該派則名為斯巴桑布；佛教的阿羅漢，該派則名為率賽、菩提薩陲，該派則為雍中薩陲，上師名為溫色，空性名阿麥尼，十大名為無垢晶地及放光持明雲蘊地，轉成手印地等等。其名詞方面佛、苯各異但內容上都是大體一樣的。
再如，佛教提佛法僧三寶，苯教亦尊丹巴辛饒、雍中、本波為“三寶”，佛教的萬字以時針向右轉動，而苯教則將萬字相反；佛教有六字明咒，苯教則提出八字明咒等等。 同時，苯教將其全部經典分為九乘。即為“恰辛”、“襄辛”、“楚辛”、“斯辛”，以上四乘為因乘。另有“格尼”、“阿迦”、“仗松”、“耶辛”等為四果乘。另有最上一乘合為九乘的說教。
1. “恰辛”其中有三百六十種為治病苦的儀軌。掌握了該乘就能得到趨吉避凶、預知未來的方法。即一種類似骨卜的占卜術，其作法是把羊肩胛置於火中，從燒焦了骨裂紋中判斷未來；
2.“朗辛”該乘有四種儀軌的讚頌，八種祈求法，四十二種酬神法，巫師作法時。傳言能騎在法鼓上翔遊虛空；
3. “楚辛”專事巫術，呼風喚雨，咒害仇敵，舉行驅邪儀式時，巫師穿虎皮衣、載虎皮帽，向神靈獻虎肉祭祀；
4. “斯辛”該乘巫師能為人除障消災，為死者招魂，從事妖術，教人以三百六十種死法、四種葬法、八十一種驅邪法，專事降伏“瑟鬼”；
5. “格辛”意為在家修行；
6. “阿迦”意純善地，係苦行菩薩道；
7. “仗迦”意為大仙，以轉世達到解稅；
8. “耶辛”意為至聖，未來的圓滿聖徒；
9. “無上乘”即使信徒即生達到最高境界，即本波的本質，返本歸真。
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