文生心的部落格

有時候我想：人為什麼會生氣？其實人生氣的時候往往是意識在起作用，因為我們頭腦中有許多這樣那樣的觀念，在這些觀念的主宰下，我們就有了好與壞的差別。當遇到在自己觀念中認為該生氣的事情時，就會下意識地生起氣來。如果當時的觀念能轉過來，認為自己不應該或不值得為此生氣的話，沒準氣就無從生起了。我看過這樣一個故事：

從前，有個宰相請一個理髮師理髮。理髮師給宰相修到一半時，也許是過份緊張，不小心把宰相眉毛刮掉了。他頓時驚恐萬分，深知宰相必然會怪罪下來，那可吃不起呀！

理髮師是個常在江湖上走的人，深知人之一般心理：盛讚之下無怒氣消。他情急智生，猛然醒悟！連忙停下剃刀，故意兩眼直楞楞地看著宰相的肚皮，彷彿要把五臟六腑看個透。宰相見他這模樣，感到莫名其妙。迷惑不解地問道：“你不修面，卻光看我的肚皮，這是為什麼呢？” 理髮師忙解釋說：“人們常說，宰相肚裏能撐船，我看大人的肚皮並不大，怎能撐船呢？”

宰相一聽理髮師這麼說，哈哈大笑：“那是宰相的氣量最大，對一些小事情，都能容忍，從不計較的。”理髮師聽到這話，“撲通”一聲跪在地上，聲淚俱下地說：“小的該死，方才修面時不小心，將相爺的眉毛刮掉了！相爺氣量大，請千萬恕罪。”宰相一聽啼笑皆非：“眉毛給刮掉了叫我今後怎麼見人呢？”不禁勃然大怒，正要發作，但又冷靜一想：自己剛講過宰相氣量最大，怎能為這小事，給他治罪呢？

於是，宰相便豁達溫和地說：“無妨，且去把筆拿來，把眉毛畫上就是了。”眉毛被理髮師不小心刮掉，一般人都會大動肝火的，故事中的宰相之所以未動怒，全在於那句“宰相肚裏能撐船”的話，受這句話的影響，宰相認為自己應該氣量大，對一些小事情，能容忍。在這種觀念的的指使下，宰相的怒氣也就自然消了。

其實人世間的許多雞毛蒜皮的小事根本就不值得去生氣、去計較，為此浪費時間、浪費精力，引發身心上的疾病真得太不划算了。我還曾讀過一個潛水員的故事，故事的主要意思是這樣的：這位潛水員平素心眼小，動不動就愛發怒。有一次他在海底遇險，最後獲救的他經歷了生死考驗後，對自己以前的所作所為進行了反省，他認為與生死比起來，其他的恩恩怨怨實在太不足道了。遇險後的他與以前判若兩人，他變得豁達開朗，他要珍惜每天的時光，讓自己生活在快樂中。

人難免都會有不如意的時刻，如何渡過每一次困難的煎熬，是對自己的一種考驗。在遇到生氣的事情時，不妨想想值不值得生氣，再想想生氣有什麼樣的後果，有沒有其它方式可以替代？喜愛生氣的人往往沒能認識到情緒對人身心健康的嚴重危害。假如有位心理醫生鄭重告誡他：“如果你再這樣下去，你就會患上抑鬱症。”再帶他去拜訪一位抑鬱症患者，聽他訴說抑鬱症帶給自己的痛苦和沉重的心理負擔。或許這位愛生氣的人會懸崖勒馬。

快快樂樂過一天，煩煩惱惱也是過一天。自己的日子要如何過，是自己決定的。它決定你用那一種思考方式去看待生活中所發生的一切。要想成為一個快樂的人，你就應該去審視自己的念頭，看清楚你心中升起的這個念頭是正面思考還是負面思考。比如：你在大街上碰到你的上司，當你朝他微笑，朝他打招呼，而他卻視而不見，匆匆走過去。正面思考是：上司沒有看見我，沒有聽見我和他打招呼。負面的思考是心中七下八下，猜測上司不理睬自己的原因。如：“他不願在大街上和我說話。”“最近我做了什麼事情得罪了他”等等。

總之正面思考總是往好的方面想，負面的思考總是往壞處想。根據研究，正面思考可以提升記憶力與解決問題的能力，因而創造更多成功，而引發更多正面的思考，形成一個快樂成功的正循環。負面思考會造成記憶力減退、解決問題的能力降低，引發更多負面思考，造成更多失敗的結果，而形成憂鬱的情形。

所以想要快樂的人，就要對抗負面思考，消除頭腦中的不正確的念頭。例如：當你心中產生這樣的想法：“他們看不起我。”第一步你要停止這樣負面的想法，你可以舉出一些證據來反駁這句話。有時候，負面想法的產生，是因為我們有錯誤的聯想。例如“我的學歷不高，沒有辦法和身邊高學歷的同事競爭”......這些錯誤的想法常常會讓你把事情做出錯誤的內疚，而感到自責、慚愧。要減少負面思考，就必須改變這些不合理的信念。因此消除消極的念頭也是要有一種意志力的。要抱定這樣的念頭：我就要做一個快樂的人，沒有什麼事情比這更重要。

《中庸》三十一到三十三章是全書思想的總結收束，集中闡釋了對至聖、君子的更高要求。

一、至聖之道的五種美德

“唯天下至聖，為能聰明睿智，足以有臨也；寬裕溫柔，足以有容也；發強剛毅，足以有執也；齊莊中正，足以有敬也；文理密察，足以有別也。”《中庸》為聰明懿德的君子提出了五項基本原則。

“聰明睿智，足以有臨”。一個耳聰目明，充滿了智慧的人，才可以去統治天下，才有能力去駕馭天下。“寬裕溫柔，足以有容也”。廣博寬恕，溫柔敦厚，才可以包容萬事萬物。“發強剛毅，足以有執也”。奮發自強剛正不阿，才可以把他的事做得非常完善。“齊莊中正，足以有敬也”。“齊”即整齊恭敬，“莊”即莊重，“中”即中庸不偏不倚，“正”即中正正直，自然會達到虔敬頤和的狀態，文章條理周密而洞悉時事，自然明辨是非，明察秋毫。

“溥博淵泉，而時出之。溥博如天，淵泉如淵。見而民莫不敬，言而民莫不信，行而民莫不說。”廣大無邊的深淵，能夠時時地噴湧出來，廣大無邊像天一樣，泉水就像深淵一樣。如果表現出來這種崇高偉大的形象，老百姓就沒有一個不去崇拜崇敬的；只要有如此高的德行威望，老百姓就沒有不跟隨的；如果這種美德和精神付諸行動，老百姓沒有不高興的。

“是以聲名洋溢乎中國，施及蠻貊。舟車所至，人力所通，天之所覆，地之所載，日月所照，霜露所隊，凡有血氣者，莫不尊親，故曰配天。”這樣美好的名聲不僅廣泛流傳於中原地帶，並且傳到蠻荒之地。只要車船能到之地，只要人跡所能達，只要天之所蓋、大地所承的地方，只要是日月照耀、霜露墜落的地方，其凡有血氣的生物，沒有不尊重和不親近他們的。總之，整個天地之下人間社會，只要人的德行達到了高境，人們都能感受其光輝和崇高。君子的行為和自然規律人類社會規律相吻合，人們莫不歡欣鼓舞，唯君子是從。

這是對一個至聖或君子中的君子的要求。只要有了這五項美德，君子的名聲和施政綱領，就會被人們欣然接受。君子偉大的理想，才會變成偉大的實踐。

“唯天下至誠，為能經綸天下之大經，立天下之大本，知天地之化育，夫焉有所倚？”唯獨普天之下最真誠的人，才可以統治天下。如果統治天下的領袖或者領導人是些虛偽的騙子，或者是不為老百姓所接受的人，這個國家這個地區能治好嗎？所以這句話沒有過時。天下最真誠的想為老百姓鞠躬盡瘁地去服務的那些人，才可能把這個地方治理好。他才可能樹立普遍根本的原則，才可以認識天地自然的規律而生養萬物。除了“誠”，沒有什麼能達到這三者——經綸天下之大經、立天下之大本、知天地之化育。這三個偉大實踐都必須是“至誠”的，沒有了“誠”，任何人都不可能做到。

“肫肫其仁，淵淵其淵，浩浩其天。茍不固聰明聖知達天德者，其孰能知之？”真誠誠懇的樣子，表現出他的仁愛。他的思慮像水一樣地深，他的美德像天一樣高。如果不是耳聰目明聖哲和有德行的人，誰能夠知道他的偉大呢？所以需要知音，需要人民擁戴他。偉大的人不能離開偉大的人民的支持，偉大的人民如果沒有自己的偉大領袖，沒有自己的至誠君子來為自己服務，成為自己思想的領路人，那麼這個國家同樣是治理不好的。

《中庸》第三十一章闡述至聖之道，提出了至聖所必須俱備的五種美德，同時熱情讚美了至聖之道高可及天，深可入淵，民眾無不對之心悅誠服。

二、簡淡謹微的道德境界

《中庸》三十二章論述至誠之道的本質和功用，再次重申了誠作為《中庸》全篇核心思想的重要意義。

“《詩》曰：‘衣錦尚絗。’惡其文之著也。故君子之道，暗然而日章。小人之道，的然而日亡。君子之道，淡而不厭，簡而文，溫而理，知遠之近，知風之自，知微之顯，可與入德矣。”“衣錦尚絗”之“絗”“指麻衣，“衣錦”指穿著很華麗的絲綢，但是因為“尚”，所以華麗的綢衣外面要罩上一件麻衣。這無疑是中國古代玉一般的君子道德的象徵——哪怕個體道德修為輝煌而光芒四射，但還是要收斂謙虛而儘量掩藏自己的光芒，讓人看著你很樸素自然，而不是故做一副天地都很難容的偉大姿態。“衣錦尚絗”是因為厭惡他的神采文采太耀眼了，所以要加以遮蓋。這對今天的“做秀”有重要的警示意義。聖人君子的大道，暗然深藏卻日漸彰顯。他的道行表面上看就像穿了一件麻衣，看不出什麼偉大和輝煌來，但是一天一天地充實起來、一月一年地提升起來，最終放出萬丈光芒。而小人的道很張揚專橫，甚至是故作高深標榜自我，卻一天一天暗淡無光，甚至最終消亡。“君子之道，淡而不厭”，君子大道恬淡而有意味。“簡而文”，簡樸而不失文雅。“溫而理”，溫厚而又有條理。“知遠之近”，知道無論人走得有多遠都要從近處開始走，所以要從小的地方做起。“知風之自”，知道風化教化不是去教育別人，而是從教育自己開始。現在很多人望文生義，動輒批評我國的儒家或者中華的文化思想，說他們總是喜歡啟別人的蒙，而不知啟自己的蒙。其實儒家強調最先要啟自己的蒙。“知風之自”就是強調，要教化別人，先要從自己開始教化。“知微之顯”，知道細微的、看不見的東西會逐漸光大起來、彰顯起來，所以要謹慎細小之事。小德有虧，今後大德就難建，大事就難成。所以小事不小，因為細節決定命運，細節決定成敗。“可與入德矣”，知道了以上三條，可以說就達到了德行的至高境界。

三、內省慎獨的內修價值

“《詩》云：‘潛雖伏矣，亦孔之昭。’故君子內省不疚，無惡於志。君子之所不可及者，其唯人之所不見乎！”在水中潛得很深的魚是很安靜的，但是也可以看見。君子自我反省，而不感到內疚，這樣就無愧於自己的心，就像魚在深水下，儘管看不太清楚，但是也能看得見。人在獨處時，千萬不要認為別人看不見自己，所以儒家強調要“慎其獨”。君子不會被別人追趕上的原因在於，在別人看不見的地方也嚴格要求自己，這就叫“慎獨”。

“慎獨”主要的含義是在獨處中謹慎不茍。《禮記·大學》和《禮記·中庸》都強調“君子慎其獨”。後世接續其說很多：三國魏曹植“只畏神明，敬惟慎獨。”宋彭乘：“熙載使歌姬秦蒻蘭衣弊衣為驛卒女，谷見之而喜，遂犯慎獨之戒。”在中國思想史中，“慎獨”還與這樣一些重要範疇相關聯：“慎微”、“慎修”、“慎德”、“慎思”，從而構成了中國思想史長河中人生修為生命提升的重要精神譜系。

“《詩》云：‘相在爾室，尚不愧於屋漏。’故君子不動而敬，不言而信。《詩》曰：‘奏假無言，時靡有爭。’是故君子不賞而民勸，不怒而民威於鈇鉞。”“相”就是注視。“屋漏”指古代在室內的西北角設小帳的地方，相傳是神明所在，這裏是以屋漏代指神明。意思是說，有很多雙眼睛在房間裏看著自己，要經得起神明的眼光的盯視，就不要在暗中做壞事，這樣就無愧於自己也無愧於神明。君子即使沒有行動，也有一顆虔誠敬重之心。即使不說話，也能表現出心意的誠實。老實人平時吃虧，但最終會贏，因為他的誠實與至誠會使他成為“得道多助”的成功之人。《詩經》說，祭祀禱告時不用語言，這個時候就不用爭議，因為話很多反而喪失了真心。聖人君子不需要去獎賞，他的百姓和他的朋友們就會努力勤勉地做事。不必動怒，百姓們就覺得比嚴苛的法律和刑法還要厲害。

“《詩》曰：‘不顯惟德！百辟其刑之。’是故君子篤恭而天下平。《詩》云：‘予懷明德，不大聲以色。’子曰：‘聲色之於以化民，末也。’”“不顯惟德”，異常昭顯的是大德。“百辟其刑之”，諸侯都來效法他，也就是很多人都來開始效法他。所以君子只要忠實恭敬能溫、良、恭、儉、讓，天下自然就歸於太平。《詩經》說，我胸懷著光明大德，不必厲聲地去訓誡別人。孔子也說，厲聲厲色對教化百姓來說是末，這是沒有抓住根本啊。

“《詩》曰：‘德輶如毛。’毛猶有倫。‘上天之載，無聲無臭。’至矣！”《詩經》上說，德行輕輕好像羽毛。羽毛還有形可以去比，而蒼天化育則“無聲無臭”，就是說，偉大的自然載萬物卻一點聲音都沒有，甚至聞不到它的氣息。這最高的境界真是令人高山仰止。

《中庸》第三十三章是全書的結尾，重在強調德行的實施，從天理到人道，從知到行，從理論到實踐，從君子篤實恭敬到天下太平，既回到與《大學》相呼應的人生進修階梯之上，又對《中庸》全書的宗旨加以精深的概括。

修者，應該都有過誦念「般若波羅密多心經」，然而於誦念甚而背誦「心經」時，不知修者當下的心是放在什麼地方？

在世俗中，為求生活生存，就須靠各式各樣的工具，無論是學識、技能、設備......等等。同樣的，今時入門修行求道，也要有工具來輔助，而今，諸佛經妙典，無非是修行者的工具，用來引導、啟發學道者的智能。當修者誦念「心經」時，有否學觀自在的精髓，生活中不論出現任何境界，順境或逆境時，記得要觀自在。有這樣的覺悟，才是真正做到修行的基本功，因為諸法是用來「行」而非用來背誦的。

禮讚觀世音菩薩，是要學觀世音菩薩的精神──慈悲心、慈悲行。修者當知，觀世音菩薩以平等心在對待一切的眾生，不會分別眾生的富貴貧賤，若是修行者沒有此等「心」，那修行只是在門外，是一種假心，而非真心，行修之人或都曾到寺廟禮佛敬神，神佛即是人之心，這就是「佛即是心，心即是佛。」所以進了寺廟禮佛敬神，不只是來朝聖拜拜，那在家中擺尊佛像，就可方便的天天拜拜了。

今天，世間所有修行者都應有此體認，進了寺廟就是學道，學神佛的精神，有慈悲的心，寬宏的胸襟，沒有分別的清淨心。也因此，修行一定要內觀其心，若向外去求、去看、去聽，這都是虛假不實的修行，它不是正法，也非正道；向外求是著相，向內求是諸佛神聖的心法，只有反觀自照，才會感應到聖神仙佛的正知、正見，亦才能得到體證，若沒有體證，道理聽再多，到頭來也等於空，因為無法與心相印也。

世俗中，有很多修行者，飽讀經書妙典，告訴自己要慈悲，要包容，要放棄我執的框套，道理都知道，可是往往在境相現前時，卻做不到，為何？沒有心印也。因為沒有做到往內觀照的工夫，往內觀照是根本法，能在無形中淨化人的意識，淨化到菩薩的自性出現，此時，不修慈悲觀，自然會生慈悲，不修度量觀，自然有度量，所有佛法所言之微妙境界，都會在當下體證，菩提不求而自生也。

亙古以來，飛蛾在燈下重複一次又一次浴火的生命追尋；而萬物之靈的人類呢？也在滾滾紅塵中，尋尋又覓覓，實現一次又一次美好卻又幻滅的愛情遊戲。

《四十二章經》云：“愛欲之人，猶如執炬，逆風而行，必有燒火之患。”“人從愛欲生憂，從憂生怖。若離於愛，何憂何怖。”

情愛之於人，有時和飛蛾撲火的情境十分相似。當飛蛾看到燈火，在渴望光明和溫暖的同時，往往忽略了它致命的吸引力。而執著情愛的人們呢？也常迷失於熱戀的激情中，無法保持理性和清醒，於是，種種的煩惱、憂愁、痛苦便隨之而生，甚至衍生情殺、自戕等社會問題。其實，愛恨是一體的兩面，愛到最終極時，恨也往往隨之而生。

俗語說：“人不癡狂枉少年。”很多人在青春歲月時最嚮往的便是擁有一份美好的愛情，但到最後，大部份的人卻失望了，因為“相愛容易，相處難。”為此特別訪問中台佛學研究所所長見護法師，談談如何在情愛中保持覺醒，以佛法的智慧帶領為情所苦的人走出感情的迷津。

愛情的幻滅

見護法師說，一般人在追求情愛的過程中，往往懷著一種非理性的幻想，所以，通常戀愛中的人只看到對方好的一面，而往往忽略了缺點的那一部份，於是，由於性格上的差異，相處久了，種種的摩擦、衝突便產生了。

在初交往時，人們大多會避免暴露自己性格上的缺點，所以很容易“情人眼裏出西施”，等到結婚以後才發現，原來彼此是如此不同。因為一般人很少想到這個現實的問題，所以婚後，種種的煩惱與衝擊就接二連三的來了。

如果男女在初交往時，能夠客觀地去觀察對方，真正地看清楚對方的性格、人品及價值觀等，另外，也要衡量一下雙方相處的問題，日後，才不會出現悔之已晚的遺憾。

在中國傳統的文化中，文人們總將情愛描述得十分地美好、浪漫，事實上，以佛法的角度來看，並沒有永恆不變的愛情，所謂“永恆的愛情”完全是出於文人們浪漫的想像。

究竟什麼是“愛情”呢？愛情就是一個人對另外一個人非常強烈的喜愛與執著，而且這種喜愛是主觀的。但因兩個人的成長背景不同，在交往的過程中，雙方彼此的認知及情感必定會有所改變，如果兩人改變的方向不同，那麼這段愛情就會變質與褪色。原本愛情就是變化無常，所以如果執著愈深，痛苦就愈大。

每個人心中多少都有一個理想情人的形象，在戀愛的過程中，總是希望情人能符合自己心目中完美的形象，所謂“訂做一個他”即是這種心理所衍生的流行語，但是這種心態往往只會帶給自己煩惱與痛苦罷了！因為，沒有任何一個人是完美無缺的。所以，只有從客觀地認知對方與接納對方中，才可能有較圓滿的交往關係。

在愛情中成長

其實，從任何一種人際關係中都可以得到自我成長。因為人與人之間的性格、理念等等，必定有所不同，所以在相處過程中就會產生衝突或摩擦，但這種衝突未必是負面的，只要我們將之視為一面鏡子，用來反觀自心；從衝突中反省自己需要改進之處，而不是一味地指責、抱怨對方，那麼，相信不論是任何一種人際關係，到最後都必定能圓融無礙。

見護法師在未出家前，曾有位感情十分要好的女朋友，後來，學佛後，當確認以佛法為終身的修持才是最有意義的人生時，就毅然決然地捨下這段感情而出家了。這就是將小愛化為大愛的具體實踐吧！

從佛家觀點看待婚前性關係

接著，見護法師又說，男女婚前的性行為如果太隨便，將會產生很多副作用，而且也容易造成社會上種種的亂象。

佛法說：“愛欲是生死的根本。”如果不以慎重的態度來看待性關係的話，將容易造作種種惡業。例如：最近時常聽聞國小、國中生發生性侵害的新聞，以及國小學童閱讀色情、暴力漫畫的事件，這些對幼童心智上的發展無疑地只是負面作用，因此，人們對婚前的性關係應以謹慎的態度來面對，才不會對社會風氣產生不良的影響。

雖然目前社會風氣對婚前性關係採取開放的態度，但因為這並非好的風氣，所以我們應設法改變它，而不是隨順它。

戒律讓我們得到真正的自在

佛法“五戒”中的“不邪淫”，便是對婚姻之外的性關係做了一種很好的規範。其實，“五戒十善”就是一種道德觀，但一般沒學佛的人不喜歡戒律的束縛，也不相信“因果”的觀念，所以一味地追求物欲的享受與刺激，甚至還有人提倡“自在禪”，認為想吃就吃，想玩就玩，放縱自己的身口意三業，不但造作了許多的惡業，而且也給自己帶來了更多的煩惱與痛苦。

佛法中的“五戒十善”，表面上似乎是一種束縳，但其實它才能真正帶給我們心靈的自由與自在，這就如同國家中的法律一般，法律雖是一種約束，但若人人遵守法律，社會才能有真正的民主自由，否則治安亂成一團，何來的自由與自在呢？

因此，在追求人生的快樂時，一定要體認到必須有所約束，才能有真正的自在與快樂，不但世間法是如此，佛法亦是如此。佛法說真正的自在是超越苦樂兩邊，而且這種自在不是向外求來的，最後終究會失望，因為外在的人事物是無常的，而且剎那在生滅變異之中。

發掘內在無盡的功德寶藏

所以，真正的自在不需要依靠外在的人事物才能獲得，而是人人自性中本自自具足的，只要我們的心有定力、有智慧，覺性清楚明白，而且不論處在順境或逆境中，心都能如如不動，才是真正的自在與快樂，在佛法中，稱這種心靈最高的境界為“涅槃”。

佛教詩偈中有：“我有神珠一顆，久被塵勞關鎖，今朝塵盡光生，照破山河萬朵。”因一般人對這種禪悅境界的了解太缺乏了，所以無法深入地去發掘自己內在的功德寶藏，反而捨本逐末，不停地向心外去追逐幻化不實的事物，這實在是非常可惜！

願今後大家在遇到外境時，都能開始學習反觀自心，進而啟發人人自性中無盡的功德寶藏。

嫉妒，從某種意義上來說，是人類的一種普遍的情緒。現代社會是一個崇尚成功的社會，然而在激烈的競爭當中，有人成功，就必然有人失敗。失敗之後所產生的由羞愧、憤怒和怨恨等組成的複雜情感就是嫉妒。嫉妒有兩方面的意義：

嫉妒在更多的時候表現為消極的意義。嫉妒常常會導致中傷別人、怨恨別人或詆毀別人等消極的行為。嫉妒往往是和心胸狹隘、缺乏修養聯繫在一起的。心胸狹隘的人會因一些微不足道的小事而產生嫉妒心理，別人任何比他強的方面都成了他嫉妒的緣起。缺乏修養的人會將嫉妒心理轉化成消極的嫉妒行為，嚴重地破壞人際關係。

儘管嫉妒有它積極的一面，但消極的一面還是最主要的，因此有必要對其進行克服。克服嫉妒可以從以下幾方面入手：1.轉移注意力。2.給自己一個不嫉妒的理由。3.看到自己的長處。4.化嫉妒為動力。

當我們有很多事情要做時，我們就無暇去嫉妒別人。因此，積極參與各種有益的活動，努力學習，勤奮工作，使自己真正充實起來，那麼，嫉妒的毒素就不會孳生、蔓延。

為了緩解自己的失敗帶來的心理上的不平衡感，可以找一些理由，使自己不再嫉妒別人。可以說“我的運氣不太好而已”，“這樣的成功沒有什麼價值”，以此排解心中不滿，避免產生嫉妒。這種方法只是權宜之計，不能過分使用，否則可能又會產生其它消極的心理障礙。

一個人在嫉妒別人時，總是注意到別人的優點，卻不能注意自己比別人強的地方。其實任何人都有不如別人的地方，當別人在某些方面超過我們時，我們可以有意識地想一想自己比對方強的地方，這樣就會使自己失衡的心理天平重新恢復到平衡的狀態。

總之，對別人產生了嫉妒並不可怕，關鍵要看你能不能正視嫉妒。如果能把嫉妒轉化為成功的動力，化消極為積極，往往會使你趕上甚至超過別人。這一切都取決於你自己。

“子曰：‘唯女子與小人為難養也！近之則不遜，遠之則怨。’”

這個將“女子”與“小人”並列的評論應該不包括孔子自己的母親。近朱者赤，近墨者黑，仁愛樂觀、中庸平和、剛健進取的孔子，應該有一位俱備君子人格品質的母親。孔子設法將不是正妻的母親與父親合葬，當出於對母親的真摯熱愛與由衷敬意。

儒家極其重孝。“孝”是仁義道德的核心，“孝道”是儒學之本，盡“孝”不僅是儒者的人生首要責任，更是人生意義和價值所在。

《論語》記載，孔子主張對父母不僅要在物質上奉養，還要在態度上恭敬和悅，即在言談舉止一切細節中，都要體諒敬順父母。他還主張奉行“三年之喪”，即父母親去世後兒子應停止所有社會活動、感官享受和娛樂，專心守喪三年，表達對逝去至親的誠摯哀傷與懷念。《論語·陽貨》記載，學生宰我曾質疑三年時間太長，提出一年就可以了，孔子認為宰我的想法說明了他對養育了自己的父母缺乏感恩之心和深摯之情，是“不仁” 之人。這段記載的原文如下：

“宰我問：‘三年之喪期已久矣！君子三年不為禮，禮必壞；三年不為樂，樂必崩。舊穀既沒，新穀既升；鑽燧改火，期可已矣。’

子曰：‘食夫稻，衣夫錦，於女安乎？’曰：‘安！’‘女安，則為之！夫君子之居喪，食旨不甘，聞樂不樂，居處不安，故不為也。今女安，則為之！’

宰我出。子曰：‘予之不仁也！子生三年，然後免於父母之懷。夫三年之喪，天下之通喪也；予也有三年之愛於其父母乎？！’”

在孔子看來，為父母守喪三年的做法是“天下之通喪”，這並不是勉強而為，而是出於對父母的深摯感情。

生養死喪，慎終懷遠。孝子不僅在父母有生時躬行孝道，在父母過世後追思祭祀，“事死如事生，事亡如事存”，還要在精神上繼承父親的遺志，完成父親的未竟之業。《論語·學而》：“子曰：‘父在，觀其志；父歿，觀其行；三年無改於父之道，可謂孝矣。’”

孔子認為，父親在的時候，要看做兒子的理想志向；父親過世了以後，要看做兒子的是否能繼承父親的遺志，按照父親的志向去做事情，如果能夠做到三年都不改變，就可以算得上是“孝”了。

這段話曾使筆者頗為疑惑。如果“孝”就是無條件地按照父親的意願和方式行事，這不是也太沒有原則了嗎？如果父親是個為非作歹之徒，難道也要繼承他的遺志去胡作非為嗎？如果父親胸無大志、不學無術而且道德敗壞，難道兒子還不能改變“父之道”嗎？

其實，《論語》中記錄的很多話，大都是只言片語，如果不能了解孔子所處的時代文化背景和其具體語境，就很難體會那些話的真實含義。

孔子曾讚嘆“郁郁乎文哉，吾從周！”非常推崇西周時期的開國父子君臣周文王、周武王和周公。文王是父親，武王和周公是兄弟。在儒家的重要典籍《尚書》、《禮記》等中可見，周代以人倫道德持家立國、平治天下。武王是大孝子，對父親文王極為孝順，周公不僅孝順父親，對哥哥武王也十分敬愛，武王病重時，弟弟周公曾私下許願，請求祖先的在天之靈允許他代替哥哥去死。因為文王父子們真正履行了以“孝悌”為核心的人倫道德，所以能在前代基礎上開創出“郁郁乎文哉”的幾百年西周文化和政治盛世。這是孔子“父在，觀其志；父歿，觀其行；三年無改於父之道，可謂孝矣”這句話的歷史背景資料。

孔子自信“文王既歿，文不在此茲乎！”他以傳統優秀文化的傳人自命，絕非等閒之輩，而是想要“為東周”，即繼承並復興文王、武王和周公父子們所開創的文化，通過實踐人倫道德來平治天下。這個理想在儒家典籍《禮記·大學》中被概括為“修身、齊家、治國、平天下”，成為孔子以降的歷代君子儒們的共同人生志向。

孔子讚美武王“善繼父之志”，“善述父之事”，即善於繼承父親的遺志，繼續了父親開創的事業。暮年，孔子曾感嘆“甚矣吾衰也！久矣吾不復夢見周公。”他覺得自己衰老了，很久沒有夢見過周公了。周公是他的人生楷模，復興周公在西周時期建立的文化政治大業，是孔子的人生志向。

可惜他沒能在有生之年實現這個志願。《禮記·檀弓》記載，在離世前七天，一向敬天重德、百折不撓、積極樂觀的孔子不免感嘆“泰山其頹乎！樑木其壞乎！哲人其萎乎！”他自知時日無多，擔心“夫明王不興，而天下其孰能宗予？”

孔子說“父在，觀其志；父歿，觀其行；三年無改於父之道，可謂孝矣”的時候，大概並沒有想到自己的父親。根據有關歷史資料推測，孔子對自己父親的所知很可能遠遠不及他對幾百年前文王父子們的了解。《史記·孔子世家》記載，孔子的祖先是宋國人，宋國是殷商的後裔封國，商被周取代之後，商代的後裔們被分封到宋國，承續祖宗的禮器和對祖先的祭祀。孔子是殷商的後裔，卻熱愛讚美討伐並取代了自己祖國的西周開國君臣們和他們建立的文化事業，這說明孔子絕不是狹隘的民族主義者，而是眼界開闊、胸襟博大、善於學習繼承人類優秀文明的理性的人文主義者。

孔子的父親叫叔梁紇。《史記》中說“紇與顏氏女野合而生孔子，禱於尼丘得孔子”。按照這個記載，孔子是“野合”的結晶，父親年老體衰，母親是青春少女。“丘生而叔梁紇死，葬於防山”。孔子生下來不久，就成了沒有父親的孤兒，寡母將他撫養成人。《禮記》記載，直到母親去世後，孔子才打聽到了父親的墓址，把父母合葬在一處。

孔子嚮慕周禮，崇尚孝道，而母親在生時他居然始終不知道自己生父的墓地所在，由此可以想像他含辛茹苦的單身母親的窘境與難言之隱。這位母親大概很少跟兒子談父親。可以說，當孔子談論“三年無改於父之道”時，他不是在說一個自己幾乎毫無印象的父親，而是在說一個理想的、能行仁義之道的父親，也就是一個像周文王那樣了不起的父親。

在男尊女卑、一夫多妻的中國傳統文化中，“野合”對於男子而言無傷大雅，對於將貞節作為絕對命令的女子來說則有傷風化，大逆不道。在歷史典籍中，關於孔子父母親的記載很少，與避諱孔子的“野合”出身及孔子母親的非正妻身份大概不無關係。人們熟知“孟母三遷”等賢母教子故事，而對於儒家宗師孔子的母親如何培養出這位大聖人則所知無幾。

“述而不作”的孔子在繼承優秀歷史文化方面貢獻巨大，對於自己所知不多的父親只能無“述”，對養育自己的母親也似乎無述。《論語》中只有一處記錄了孔子對婦女的看法。《論語·陽貨》：“子曰：‘唯女子與小人為難養也！近之則不遜，遠之則怨。’”

這個將“女子”與“小人”並列的評論應該不包括孔子自己的母親。近朱者赤，近墨者黑，仁愛樂觀、中庸平和、剛健進取的孔子，應該有一位俱備君子人格品質的母親。孔子設法將不是正妻的母親與父親合葬，當出於對母親的真摯熱愛與由衷敬意。

眼、耳、鼻、舌、身構成了五蘊之身，然而五蘊之身必須假藉「地水火風」這四大因緣和合才能生成，因之，在心經如是云：「無眼耳鼻舌身意」，以唯識的觀點看此五蘊(眼識、耳識、鼻識、舌識、身識)所緣的是性境。

何以謂之「性境」，「性」字是真實不虛的，不論在怎樣的情況下都不會改變其特有的性質。然而這些性境，如固體的地是以堅為性(指物體之身)，液體的水以濕為性(指血液、汗液)，煖體的火以熱為性(指體溫)，氣體的風以動為性(指所接觸的空氣、呼吸)，這四大都是藉因緣之和合而有。

由於五蘊之組合而產生了「我」，因之，這個「我」無非是一個暫時存在的代表而已，修者須領悟「一切法，空無自性。」無自性之物體必須依靠因緣的關係才能升起，它不能永存，一旦緣散皆歸於滅，所有世間的一切物體，包括器世間(即山河大地)皆由眾緣和合而成，是空無自性的，是謂四大皆空，五蘊非有。

言此，不知修者能否悟出自「性」在哪？要如何去彰顯？今譬以一禪機之喻，同與修者參悟何謂四大皆空，五蘊非有之意，進而了悟何是「真」，何為「假」。

昔日，佛印禪師登壇說法，蘇東坡聞說亦趕來參加，當蘇東坡到法壇時已座無虛席，禪師即對蘇東坡言：「人已坐滿了，此間已無坐處。」蘇東坡一向好禪，便回應說：「我就以禪師四大五蘊之身為座。」佛印聽了蘇東坡言禪，隨即回了蘇東坡：「四大皆空，五蘊非有，請問蘇大學士要往何處坐呢？」蘇東坡為之語塞。

上述這一段禪語對話，不知能否悟出其中之玄妙之處？是的，世間一切色身皆由地水火風四大假合，沒有實體，既沒有實體，又怎能安坐於上？

修者今入門修行，須悟此四大皆空，五蘊非有，莫執著於一切有形事物，不但要看開名聞利養，更要用平常心看待人生的順遂起落，因為，一切是因緣而生，亦為因緣而滅，若執著，則永遠無法覺醒徹悟，就難跳脫三界輪迴，慎思之。

佛教只說結緣和了業，那是指結善緣了惡業，沒有“了緣”的說法。

結緣的意思，是對沒有善緣或善緣不足的人，使他主動或被動地接受世法的幫助和佛法的引導，大家增長善緣，彼此互助，走上學佛修行成佛的路。因此，盡自己之所知所能與所有，跟我們所接觸的人和眾生廣結善緣，是應該的。不過，結緣並不是投資，而是施予，不該想到回收。以一己之力廣結善緣而影響他人也廣結善緣，就是布施。小則能夠造福自己當下所處的社會，增進彼此的幸福；大則可以影響一個國家乃至全世界，成為人間凈土。

至於“了緣”，這是一個似是而非的名詞，是由於因果觀念受到民間信仰的影響而產生的誤解。本來善有善報、惡有惡報是對的，你對我好、我對你好也是對的，結果卻由男女彼此恩愛而衍生為彼此互欠，而既然互欠，就應該再來結為夫婦，互相償還，於是成為所謂的“了緣”。

流行於民間的武俠小說、神怪小說以及各種故事傳說，都有三世夫妻七世夫妻等的說法。既是三世夫妻，那麼做了一世夫妻，應該還有二世；做了二世夫妻，也還有一世；要做完三世之後才能分手。有些民間信仰的神壇和乩童，以及無稽的命相和江湖術士，以如下論調告訴人：要了宿世姻緣，一定要和某人配為夫婦，如果不接受這樣的安排，就會發生家庭變故乃至生命危險。有些神棍也就藉此而說了一度緣、數日緣乃至數年緣，使異性受騙失身。

根據佛法，男女之間的關係既然有恩有怨，永無了期，那就不僅是三世七世而是無量世。所以《梵網經》說：“一切男人是我父，一切女人是我母。”也可以說，任何異性都曾經是我的配偶，那是永遠了不完的恩怨。只有恩而沒有怨的夫婦是很少的，何況即使彼此有恩無怨也是情執；既有了情執，就難以捨離，豈只是三世夫妻七世姻緣？應該是無量世的恩愛關係。

唯有彼此因緣成熟而業力相當才能結為夫婦，如果把違背社會倫理的男女關係稱為了緣，既為世法所不容，更為佛法所不許，那會使更多人受到不良影響，是造了更多的惡業。佛法說應結善緣而了惡業，凡是易於產生惡業後果的任何因緣，避之唯恐不及，怎麼還敢玉石俱焚、自毀毀人？因為非分的男女關係，都會為對方、為第三者乃至給更多人帶來災難，所以“了緣”的傳說，不知害了多少人。

冤家宜解不宜結，不正當的、非分的、為社會倫理所不許的男女關係，都應視為冤家相逢、惡業顯前，切勿聽信“了緣”的說法，應該相信了業的觀念。那就是欠人的應該還，對所有逆境鼓起勇氣加以解決，還債越多負擔越輕。我們並不認為凡是男女關係都是造惡業，事實上正當的夫婦是人間倫理的基礎。但是，如果鼓吹了緣而影響善良風俗，那就是造惡業，不僅來生不能成為夫婦，更會遭受可怕的惡報。

出家人，不論男女，也會受到異性的挑逗、引誘或試探。出家人都是凡夫，都不是離欲的阿羅漢，所以佛經中說男女之欲最可怕。如果追究我們每個人的過去因緣，都曾是無量眾生的眷屬；若要了緣，就得跟一切眾生繼續不斷地成為夫婦，根本不可能有出家的機會。因此，如果出家人也相信了緣，那就沒有一個人能夠出家了。出家是以信心和願心做為支柱，自己願意出家，就要把男女關係視為惡因緣壞果報，不讓它永無盡期地繼續糾纏；應該拿出智慧之劍，斬斷男女的情執，這才算是真正的了緣吧！

生活並沒有拖欠我們任何東西，所以沒有必要總苦著臉。應對生活充滿感激，至少，它給了我們生命，給了我們生存的空間。微笑是對生活的一種態度，跟貧富，地位，處境沒有必然的聯繫。一個富翁可能整天憂心忡忡，而一個窮人可能心情舒暢：一位殘疾人可能坦然樂觀；一位處境順利的人可能會愁眉不展，一位身處逆境的人可能會面帶微笑......

一個人的情緒受環境的影響，這是很正常的，但你苦著臉，一副苦大仇深的樣子，對處境並不會有任何的改變，相反，如果微笑著去生活，那會增加親和力，別人更樂於跟你交往，得到的機會也會更多。只有心裏有陽光的人，才能感受到現實的陽光，如果連自己都常苦著臉，那生活如何美好？生活始終是一面鏡子，照到的是我們的影像，當我們哭泣時，生活在哭泣，當我們微笑時，生活也在微笑。

微笑發自內心，不卑不亢，既不是對弱者的愚弄，也不是對強者的奉承。奉承時的笑容，是一種假笑，而面具是不會長久的，一旦有機會，他們便會除下面具，露出本來的面目。

微笑沒有目的，無論是對上司，還是對門衛，那笑容都是一樣，微笑是對他人的尊重，同時是對生活的尊重。微笑是有“回報”的，人際關係就像物理學上所說的力的平衡，你怎樣對別人，別人就會怎樣對你，你對別人的微笑越多，別人對你的微笑也會越多。

在受到別人的曲解後，可以選擇暴怒，也可以選擇微笑，通常微笑的力量會更大，因為微笑會震撼對方的心靈，顯露出來的豁達氣度讓對方覺得自己渺小、醜陋。

清者自清，濁者自濁。有時候過多的解釋、爭執是沒有必要的。對於那些無理取鬧、蓄意詆毀的人，給他一個微笑，剩下的事就讓時間去證明好了。

當年，有人處處說愛因斯坦的理論錯了，並且說有一百位科學家聯合作證，愛因斯坦知道了這件事，只是淡淡的笑了笑，說，一百位？要這麼多人？只要證明我真的錯了，一個人出面便行了。愛因斯坦的理論經歷了時間的考驗，而那些人卻讓一個微笑打敗了。

微笑發自內心，無法偽裝。保持“微笑”的心態，人生會更加美好。人生中有挫折有失敗，有誤解，那是很正常的，要想生活中一片坦途，那麼首先就應清除心中的障礙。微笑的實質便是愛，懂得愛的人，一定不會是平庸的。

微笑是人生最好的名片，誰不希望跟一個樂觀向上的人交朋友呢？微笑能給自己一種信心，也能給別人一種信心，從而更好地激發潛能。

微笑是朋友間最好的語言，一個自然流露的微笑，勝過千言萬語，無論是初次謀面也好，相識已久也好，微笑能拉近人與人之間的距離，令彼此之間倍感溫暖。

微笑是一種修養，並且是一種很重要的修養，微笑的實質是親切，是鼓勵，是溫馨。真正懂得微笑的人，總是容易獲得比別人更多的機會，總是容易取得成功。

孟子不僅在中國思想發展史上是一個承上啟下的人物，而且在人的主體意識的發展鏈條中也起著舉足輕重的作用。他上承孔子思想之統緒，下啟宋明理學之端倪，直接從人之內在心性出發，發掘他所理解的道德主體的價值和實現方式，一次又一次地張揚著自己的主體意識。

“仁”學是孔子思想體系的核心，孟子繼承了這一民本思想，並發展為仁政學說，而“民為貴，社稷次之，君為輕”是其仁政學說的核心。在孟子的“民貴君輕”思想裏，民比國家重要，更比君王重要，而君王則是三者中分量最輕的。

孟子在他的仁政學說中再三強調：王道政治就是“貴民”政治，一切輕民、賤民、害民的行為，都屬不義。所以，當齊宣王認為湯放桀、武王伐紂都是臣弒君的不德行為時，孟子反駁道：“賊仁者謂之‘賊’，賊義者謂之‘殘’。殘賊之人謂之‘一夫’。聞誅一夫紂矣，未聞弒君也。”（《孟子·梁惠王下》）

孟子還說：“桀紂之失天下也，失其民也；失其民者，失其心也。得天下有道：得其民，斯得天下矣；得其民有道：得其心，斯得民矣。”（《孟子·離婁上》）可以看出在孟子的“民本”思想中，民之高貴，並不僅僅在於他們是統治者的群眾基礎或社會依托，還在於“以民為本”，乃是因為民有所本。

民之尊貴、民之尊嚴、民之不可侵辱，乃是天理。如果君王違背了民意，那就違背了天意。更重要的是，這個天意，又是通過“民視”、“民聽”來顯現的。正如《尚書·泰誓》所言：“天視自我民視，天聽自我民聽”，“民之所欲，天必從之”。正是依據這樣的資格和能力，天意與民意、天心與民心渾然一體，“人皆可為堯舜”了。

當古希臘哲學家柏拉圖反復論證：社會上不同地位的人，是神用不同的金屬造成的時候（統治者是用金造的，輔助統治者的人是用銀造的，農人和手工業者是用銅和鐵造的），孟子卻一再強調“人皆可以為堯舜”，我與聖人同類，人人都有成為聖人的潛能。

“凡同類者，舉相似也，何獨至於人而疑之？聖人，與我同類者”（《孟子·告子上》）。“麒麟之於走獸，鳳凰之於飛鳥，太山之於丘垤，河海之於行潦，類也。聖人之於民，亦類也”。（《孟子·公孫丑上》）“舜，人也；我，亦人也”。“堯舜與人同耳”（《孟子·離婁下》）。不唯民與聖人同類，民與君主也同類。

可以看出：孟子同孔子一樣推崇堯舜。但孟子較孔子具有更強的獨立人格意識。在孔子那裏，聖人主要表現為一種範導目標，它很難為一般人所達到，孔子本人從來不敢以聖人自許：“若聖與仁，則吾豈敢？”（《論語·述而》）孟子則認為堯舜與一般人並無不同，他們是人不是神，人們通過學習、努力，是完全可以趕上他們的。

很明顯，在張揚個性主體意識方面孟子已經遠遠地超過了孔子。孟子進一步說：“如欲平治天下，當今之世，捨我其誰也？”（《孟子·公孫丑下》）以“天將降大任於斯人”的歷史責任感，自覺承擔起社會由亂到治的歷史重任。這種氣魄，這種志向，是理想人格的必然要求，也是孟子張揚主體意識的充分體現。

因為有了這種氣魄與膽識，孟子提出了自己獨特的而且影響深遠的理想人格理論——“大丈夫”理論：“居天下之廣居，立天下之正位，行天下之大道。得志，與民由之；不得志，獨行其道。富貴不能淫，貧賤不能移，威武不能屈，此之謂大丈夫。”（《孟子·滕文公下》）正是有了這一浩然之氣，孟子面對君王卿相，才能不卑不亢，保持自己人格的尊嚴與獨立。

孟子雖然四處遊說諸侯，以期實現自己的政治抱負，但他卻從不以犧牲自己的人格尊嚴、人格獨立為代價。他曾向弟子明確提出自己的遊說原則，“說大人，則藐之，勿視其巍巍然”（《孟子·盡心下》）。以高貴自尊的人格為基礎，孟子在君臣關係上的論述，超越了孔子一再強調的“君君，臣臣”，“君使臣，臣事君”（《論語·八佾》）的君臣主僕關係，把君臣放到了對等的地位，強調君臣在人格上的平等獨立。

孟子如是說：“君之視臣如手足，則臣視君如腹心；君之視臣如犬馬，則臣視君如國人；君之視臣如土芥，則臣視君如寇仇。”（《孟子·離婁下》）為此他提出“欲為君，盡君道；欲為臣，盡臣道”（同上）的主張。認為對君主不能阿諛奉承，要敢於犯顏直諫，這才是真正的君子。“君有大過則諫，反復之而不聽，則去”（《孟子·萬章下》）。對於那些以權勢、地位相脅迫的發問、召見，孟子更是不屑應答，彰顯了個性的尊嚴。

他曾明確提出對有損士人尊嚴的五種提問堅決不予答覆，即所謂“挾貴而問，挾賢而問，挾長而問，挾有勛勞而問，挾故而問”（《孟子·盡心上》）。一次，齊王欲見孟子，由於禮敬未周，孟子便托病不見，堅持非禮之召不往，表現了他傲岸的個性，也將其主體意識宣泄到了極致。

正是以這種高度的自尊與自信為基礎，孟子在君民關係上不僅提出了震聾發聵的“民貴君輕”思想，把民本思想向前發展了一大步，開啟了反對君主獨裁思想的先河。而且還把國人在政治上的地位與發言權，提到了前所未有的高度。他認為，賢者參政的推薦選拔權，不能只聽命於國君，也不能只聽命於權臣、大夫，一定要聽取國人的意見。

“國君進賢，如不得已，將使卑逾尊，疏逾戚，可不慎與？左右皆曰賢，未可也；諸大夫皆曰賢，未可也；國人皆曰賢，然後察之；見賢焉，然後用之。左右皆曰不可，勿聽；諸大夫皆曰不可，勿聽；國人皆曰不可，然後察之；見不可焉，然後去之”。孟子主張選賢要聽取國人的意見，罷官和殺人也要聽取國人的意見，“國人皆曰可殺，然後察之；見可殺焉，然後殺之。”（《孟子·梁惠王下》）

這種以國人意願為旨歸的思想，順應了時代潮流，反映了人民權利意識的覺醒，儘管在漫長的封建社會不可能實現，然而卻把春秋以來逐漸勃興的民本思想推向了高潮，彰顯了孟子的主體意識。

憑藉著豪邁的大丈夫氣概，孟子在戰國時期錯綜複雜的政治漩渦裏，傲然屹立，不媚於世。他提倡“窮則獨善其身，達則兼善天下”（《孟子·盡心上》）的處世態度。如天下有道，政治清明，仁政得以實現，有德者應積極入世，將內聖之道轉為外王之治，依靠自己的官位來建功立業，從而為天下人謀福利。

天下無道，政治黑暗，德性主體難以轉化為政治主體，內聖通往外王之路被堵塞，士大夫則應不為“污世”所習染，不僅要獨善其身，且能以自己的美行懿德來影響世人，即“修身見於世”。這一思想實際上是對孔子“用之則行，捨之則藏”（《論語·述而》）思想的繼承和發展，充分體現了孟子強烈的獨立人格意識，在個性張揚的道路上較孔子又大大向前邁進了一步。